逝夜 佛道之争—谈“佛在道先”之由来

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儒、释、道三教是构成中国传统文化的三大体系。但长期以来，人们就儒、道、佛三教的贵贱、尊卑、优劣、先后等问题争论不休，演出了诸多悲剧的发生，如佛道之争、扬道贬佛、倡儒抑佛，以致帝王灭佛毁道、治人于罪。如今三教的先后秩序早已排列，已成定论：儒教首位，佛教次之，道教名列第三。儒教名列前茅，是因为儒家文化根深柢固、影响深远，这是无可非议，理当首席。然而，印度外来的佛教与中国土生土产的道教谁先谁后，两教皆不甘示弱，经过数百年的争议辩论，得出一个令佛教徒皆大欢喜的结论：“佛在道先”。其结论的由来，是经过漫长的历史，大浪淘沙，方得到这如同金子般的果实，的确来之不易。佛教在与道教的斗争中，由佛道夷夏之争、贵贱、高低、优劣之辩，从而得出“佛在道先”。

（一）

道教的创立，始于后汉。它的创立以黄老之说为基础，吸收了我国自古以来所谓灵魂不死和天帚鬼神的观念，以及民间所信仰的神仙方术和天人感应，而求长生不死之方，结合阴阳五行学、符水咒法，从而正式形成道教。总之，道教最初形成是依据《老子》虚无恬淡之软和超尘脱俗的神仙思想作为理论根据。

据史书记载，印度佛教初传至中国，与我国道教发生冲突之说，即所谓“佛道之争”。因汉明帝感梦求法，于永平七年，派遣中郎将蔡情、秦景、博士王遵等一行十八人西寻佛法，于中天竺大月氏国，礼请迦叶摩腾和竺法兰，用白马驮经至达我国洛阳，时年是永平十年。汉明帚甚悦，以白马驮经之故，造白马寺，请迦叶摩腾共竺法兰译《四十二章经》。至永平十四年正月一日，五岳道七负情不悦，上表欲与佛教较试角逐，决一雌雄。据《汉法本内传》记载，其表文曰：“臣等诸山道士，多有彻视远听，博通经典。从元皇已来，太上群录，太虚符咒，无不综练，达其涯极。或策使鬼神；或吞霞饮气；或入火不烧：或履水不溺：或白日升天，或隐形不测：至于方术，无所不能。”其表章所述道家神通广大，法术无边，夸夸其谈欲与佛教比高下。永平十四年十五日，帝王将相，达官贵人，以及闻风而来的四方善男信女，云集白马寺南门，观看佛道比拟神通的殊胜场面。以南岳道上褚善信、费叔才为首的道教以灵宝诸经置于东坛之上，以大月氏迦叶摩腾和竺法兰为代表的佛教以经像舍利置于西七宝行殿之上。道亡褚善信等绕坛涕泣虔诚之心，启请天尊，词情恳切，以旃檀柴等烧经，冀经无损，但万万没有料到经却化为灰烬，先前升天入火、履水隐形等术，皆不复验。而佛舍利光明五色，直上空中，旋环如盖，遍覆大众，映蔽日轮。迦叶摩腾以神足通于空中飞行坐卧，神化自在，天雨宝华，及奏众乐。时众咸喜，得未曾有，宫女及诸臣民归依佛教者甚多，有的道士也归信佛法，佛教由此而始兴于中土。在吴阙泽答孙权之书中也有记载：“自汉明永平十年，佛法初来，至赤乌四年，则一百七十年矣。初永平十四年，五岳道士与摩腾角力之时，道士不如。南岳道士褚善信、费叔才等在会，自憾而死，门徒弟子归葬南岳，不预出家，无人流布。后遭汉政陵迟，兵戎不息，经今多载，始得兴行。”这是佛教最初传人汉土遭道教排挤，但以胜战告结，显示了佛教的殊胜无比。

（二）

众所周知，佛教最初传人人地两疏的中国，为了适应中国，在很大程度上是依附于我国黄老之说和神仙方术，而进行传播与发展。佛道之间在教义和理论方面，经常互相仿效，互相吸收，互相影响，同步发展。但有时为了争夺宗教地位、政治地位而互相攻击、互相斗争。这是佛教与道教在传播和发展的过程中出现的现象。

在汉代，佛教初传中国时，人们把佛教与黄老之学等量齐观，相提并论。如汉明帝时楚王刘英和东汉末年的汉桓帚，他们把佛与黄老并列，同等视之，共同祭祀。《后汉书·楚王英传》记载楚王“诵黄老之微言、尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓……”他晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。佛老等同，佛老不分。而汉桓帝“设华盖以祠浮图（即浮屠，亦即佛陀）、老子”，又于“宫中立黄、老、浮屠之祠……”（见《后汉书·桓帝纪论》）。这足以说明后汉人们所信奉的佛教与黄老等同，把佛教当作如同我国传统各种道术中的一种来信仰，甚至把佛教当作只是秦汉以来的一种神仙方术而已，最初人们对佛教与道教的理解和认识并不是分得十分清楚。其时，由“佛道之争”，逐渐发展为佛教已与道教相通，汉人所理解的佛教便是黄老之术，彼此无碍。

在汉代，牟子《理惑论》是中国佛教史上早期的理论著作。他原是个儒者，后精研《老子》之学，因世乱不宁，厌离名器，于是又锐志于佛道，以致终身好佛。由于佛教初传中国，佛经译传不广，汉人无法理解佛法大意，佛教便依附于当时社会流行的黄老道术和鬼神思想。处在当时的牟于也不例外，他也以中国传统信仰的理念来理解佛教，认为佛教与我国的儒、道一致。牟子曾说：“佛者，谧号也，犹名三皇神，五帚圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。二《理惑论》）他并指出佛、儒、道的各自功用，他说：“夫见博则不迷，听聪则不惑。尧舜周孔，修世事也：佛与老子，无为志也二同上）。有人指责牟子好佛道，喜异术，不可取，因七经之中，不见有佛。牟子却说：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良。君子博取众善以辅其身。子贡云‘夫子何常师之有乎?’尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，亦俱不见于七经也。四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。尧舜周孔且犹学之，况佛身相好变化，神力无方，焉能舍而不学乎!五经事义，或有所阙，佛不见记，何足怪疑哉!”这里牟子阐述了学问不分异国他乡，合义者学之，择善者从之，凡有益于身皆可事之。他还指出佛道（浮屠之道）至尊至大，胜于尧、舜、周旦、孔丘和老子。由此观之，牟子对佛、儒道有贵贱、尊卑之分，他认为一四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。”下过，此时儒、释、道三教无有矛盾，也无先后之分。最初，人们只是把佛教看作是道家的一支，但比其他道术要尊贵。如牟子所说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”（见《理惑论》）。这为后来引起争论“佛在道先”暗示了论点与话题。

（三）

自东汉始，佛教已在汉地进一步传播与发展，直至西晋，佛教的社会势力日益增大，对当时中国道教的传播也有所影响，道教的发展势头远不如佛教迅速。因为，当时西域的高僧大德源源不断地来中国传教，大弘广化，翻译佛经，经典层出下穷，数量相当可观，远远超过了汉代的译经数目。佛经的相继译出，这就为人们对佛教进行理论上的研究和探讨作出了比较充分的依据。再者，汉地出家奉佛者增多，为佛教的住持巩固了基础，壮大了佛教生力军，强化了佛教的传播力量，促进了佛教的发展。由此，佛、道两教之间发生了以“夷夏”之区别的论战，并且伪造了《老子化胡经》。

《老子化胡经》是西晋道上王浮伪造。因为王浮平日常与帛法祖争论佛、道两教的短长，力争邪正。而帛法祖（名为帛远）是西晋著名译师，深研大乘经典，又博读世俗经史，才思俊彻，敏朗绝伦，以讲习为业，白黑宗禀，僧俗弟于达几千余人，其信徒一奉之若神”。王浮与帛法祖屡辩屡败，理屈辞穷。由于王浮自觉笨嘴拙舌辩论不过帛法祖，乃撰写《老子化胡经》，藉以扬道而抑佛，大肆诬谤佛法，伪造了“老子化胡”之说，说老子西出函关，过西域而至天竺，从事传教，化导胡人，软化浮屠，浮屠乃老子之法裔。这完全是胡说八道，无稽之谈。王浮杜撰《老子化胡经》是因为汉代以来佛教一直依附神仙道术而推行，人们视佛为外族之神，即所谓“佛者，夷狄之一法耳”，与黄老同为一家，以致于东汉末年佛教被道教同化，与道术并重，也流传着“老子化胡”之说，王浮便借题发挥，鼓吹其说。“老子化胡”说，在后汉桓帚延熹九年（公元166年），襄楷在奏章上曾写道：“或曰，老子入夷狄而为浮屠”（见《后汉书·襄楷传》）。这是因为当时佛、道不分，黄、老、浮屠同属一道，致使道教有机可乘，而捏造此一说法，趋炎附势。后经百余年，主张元寿元年佛教传入的鱼豢在《魏略·西戎传》中也说：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出函关，过西域之天竺，教胡，浮屠属弟子，别号合有二十九。”因此之故，道士王浮依此离奇荒诞地胡编杜撰了《老子化胡经》。其原因是佛教附会道术而造成的。所以近代史学家汤用彤先生曾说过：“佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀，其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气，而浮屠作斋戒祭祀，方士亦祠祀之方法。佛言精灵不灭，道求神仙却不死，相得益彰，转相资益。”（见《汉魏两晋南北朝佛教史》）总之，王浮的《老子化胡经》一是依据佛、道当时两教相通，佛老一家：二是集前人的“老子化胡”之传说而伪造的。

关于汉代佛道之争，“而筑高台，以验佛、道之神通”；连同漫说老子西出函关化胡之说，唐太宗李世民曾往诣白马寺见一焚经台一，触景生情，吟诗一首：“门径萧萧长绿苔，一回登此一徘徊。青牛漫说函关去，白马亲从印土来。确实是非凭烈焰，要分真伪筑高台。春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰。”此诗在佛教界，千古以来，广为传诵，成为美谈，是一则非常动人的故事。

道教为了贬低佛教，争夺正统的宗教地位，攻击佛教是“胡神一，编造了庸俗可笑、荒谬无稽的所谓《老子化胡经》和《老子西升经》等等，说“老子西升，开道天竺”（《西升经》），以此来证明道教是正统，佛教也是老子开创的。但阻碍不了佛教在中国的发展，也抹煞不了佛陀的崇高。相反地，“佛道之争”使人们明白了是非，认清了真伪，即李世民诗中所曰：“确实是非凭烈焰，要分真伪筑高台。”

由于王浮编造了《老子化胡经》来贬低佛教，当时佛教也“以其人之道还治其人之身”相应地也编造了所谓“佛遗三弟子震旦软化，儒童菩萨，彼称孔丘：光净菩萨，彼称颜回；摩诃迦叶，彼称老子”（《清净行法经》），把儒教所尊的孔子和道教所奉的老子，说成是佛陀的弟子，以此来贬低儒、道。这是佛教采取以牙还牙的方式，权巧方便而已。

（四）

佛教发展至东晋之时，在魏晋玄学的影响下，佛玄合流，一些玄学名僧大畅佛学与老、庄之学等同论，以玄解经，以般若学发挥玄学，使东汉以来“佛道之争”趋于平和，两教之间相安无事，无甚冲突。当时的高僧大德主张“三教一致”。如博综《六经》，尤善《庄》、《老》的佛教领袖人物慧远大师说：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响：出处诚异，终期则同。二《沙门不敬王者论》）。但他也认为儒道不及佛教，他曾闻其师道安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”慧远晚年回顾自己由儒生而出家为僧，由好《老》《庄》之学而转习《般若》，体悟到名教与《老》《庄》之学虚谈和虚无缥缈。他说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先?”（《与隐士刘遗民等书》）。再者，东晋著名的理论家、号称“解空第一者”僧肇大师，他历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以《庄》、《老》为心要，曾读《老子·德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期栖神累之方，犹未尽善也。”后来他见阅旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言：“始知所归矣一，因此而出家，弃道学佛，寻求究竟归宿。僧肇由学《老》《庄》，心有所悟，道出了《老》《庄》之学好是很好，但未尽善尽美，不够究竟：然诵读《维摩经》方深悟佛法之究竟所归，尽善之极，尽美之极，叹佛法之伟大。由于东晋的一些高僧对道家思想开始公开贬低，后来导致佛教与道教之间矛盾的加剧，斗争的激烈。

（五）

佛教发展到南北朝时期，随着佛经的大量翻译和流通，随着佛教活动的扩展和信徒的增多，佛教逐渐显示出作为一种独特的文化思潮与社会势力，佛教由依附逐渐发展成**，发展势头越来越迅猛。佛教自我意识加强，自身价值提高，社会影响普遍，佛教的政治地位和宗教地位引起人们的关注，反佛与护法斗争进入**，佛、道之争趋于激烈，佛在道先的观念也由此而产生。

在南朝时期，南朝宋、齐、梁、陈诸帚皆信佛佞佛，在他们的护持下，佛教异常兴盛，建寺造塔度僧无数，斋戒法会此起彼伏、相继不绝，佛教的层层面面都得到辉煌的发展。尤其是南朝的梁武帝由耽事老子而改信佛教，“弃迷知返”，“归凭正觉”，于佛诞日四月初八写了一份《舍事道法诏》，诏示天下他归信佛教，并指出道教为邪法。他说：“道有九十六种，唯佛一道，是于正道，其余九十五种，名为邪道。朕舍邪外，以事正内诸佛如来。若有公卿能人此誓者，可各发菩提心。老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。其公卿、百官、侯王、宗族，宜反伪就真，舍邪归正。……若事外道心重，佛法心轻，即是邪见；……若事佛心强，老子心弱者，乃是清信二目清信者，清是表里俱净，垢秽惑累皆尽：信是信正不信邪。故言清信佛弟子。其余诸信，皆是邪见，不得称正信也二《广弘明集》）。他舍道归佛，并舍身事佛，释御衣，披法衣，行清净大舍。在帝王的扶持与倡导下，南朝佛教有了进一步的发展。

佛教自南朝以来，由于帝王的崇佛，佛教地位提升。但佛道之争仍继续着，争论的理《众平颇高，各自著书立说，相互攻击批驳。在争论中，佛教占了上风。原因之一是帚王笃信佛教，二则道教理论远不及佛教的精湛博大。例如：南朝刘宋时的宗炳著《明佛论》，阐述了佛教博大精神，包容了儒、道，又高于儒道：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽一：佛教能“陶潜五典，劝佐礼教。”他还认为孔子“称善余庆、积恶余殃，”以及“颜冉天疾，商臣考终”之现象必须资佛教“三报论”来解释而通：“因缘有先后，故对至有迟速，犹一生祸福之早晚者耳。”当时好佛的宋文帝非常注重社会上出现的拥佛与反佛的斗争，他曾在何尚之面前赞扬拥佛派时说：“范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳：必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪?”、“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事?”（《弘明集》卷十一，何街之《答宋文帚赞扬佛教事》）宋文帚大力护持佛教，以佛法治国，使社会秩序安定。

在宋末，佛、道的“夷夏之辩”更为激烈。这场“夷夏”之争，发难者是道士顾欢。他著《夷夏论》，大谈佛、道之异，制造两教之间矛盾，竭力批驳佛教，正式展开对佛教的排斥。他在《夷夏论》中说：“其入不同，其为必异，各成其性，不易其事。是以端委捂绅，诸华之容：翦发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，候甸之恭：狐蹲狗踞（他辱骂僧人参禅打坐如同狐蹲狗踞。出言不逊，欺僧太甚），荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制：火焚水沈，西戎之俗。全形守礼，续善之教：毁貌易性，绝恶之学。岂伊同人，爱及异物。”他指出佛、道在礼仪、服饰、殡葬等诸多之下同。他还说佛教：“下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸：孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧?且理之可贵者，道也：事之可贱者，俗也（指佛教是西戎之俗）。舍华效夷，义将安取!若以道邪?道固符合矣；若以俗邪?俗则大乖矣。”他指责佛教悖礼犯顺，乖违伦理。顾欢最后的结论是：“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善，则自然为高：破恶，则勇猛为贵。佛迹光大，宜以化物：道迹密微，利己为用。优劣之分，大略在兹。”他认为道教高于佛教，道教也优于佛教。但我们从这段文字上看，佛教似乎犹优于道。

由于顾欢的反佛，当时佛教涌现出一批学者、僧人热心护法，纷纷著书反驳，义不容辞。首先反驳《夷夏论》的是当时尚任宋司徒袁粲，他为文而驳之曰：“孔、老治世之本，释氏出世为宗，发轸既殊，其归亦异”、“仙化以变形为上，泥洹以陶神为先。变形者，白首还缁，而未能无死；陶神者，使尘惑日损，湛然常存二详见《南齐书·顾欢传》）。他阐明了佛、道不但有异，而且佛优于道。佛教诸多善信纷纷为文驳斥顾欢的《夷夏论》，针对顾欢的“蹲夷之仪，娄罗之辩，各出彼俗，自相聆解，犹虫蠸鸟聒，何足述效”侮辱异族风俗的话。如朱昭之著《难顾道士（夷夏论）》，他认为圣道“无近无远一、“不偏不党”，不分夷夏；他更反对所谓“夷虐夏温”的民族优劣论，是下符合历史事实，他说中国古代也有“炮烙之苦，岂康、竺之刑?流血之悲，诅齐、晋之子?”又朱广之著《疑（夷夏论）咨顾道士》，痛加驳斥：“道义所存，无系形容一，“只蹲虔跪，孰曰非敬，敬以伸心，孰曰非礼”，且“方俗殊韵一不专在胡夏之间，中邦齐鲁亦俗异韵殊：若“汉音流入彼国，复受虫喧之尤、鸟聒之诮、娄罗之辩，亦可知矣。”朱广之认为夷夏俗异，但无善恶之分，无优劣之别，而“夏性纯善，戎人根恶一之说荒诞不讥，因为夷夏各自皆“善恶参流，深浅互列，，一曾于宋明蒂时作过散骑常侍的谢镇之，两次致书与顾欢《与顾道士析（夷夏论）》、《重与顾士书》，详明地论证了佛优于道，他说：

原夫真道唯一，法亦不二。……夫俗礼者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，务在反俗：俗既可反，道则可淳。反俗之难，故宜祛其甚泰，祛其甚泰，必先堕冠、削发、方衣、去食。堕冠，则无世饰之费：削发，则无笄栉之烦：方衣，则下假工于裁制：去食，则绝情想于嗜味。此则为道日损，岂夷俗之所制。及其敷文奥籍，《三藏》、《四含》，此则为学日益，岂华风之能造。……佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。且生而可养，则吸日可与斤松比霜，朝菌可与万椿齐雪耶?必不可也。若深体三界为长夜之宅，有生为大梦之主，则思觉悟之道，何贵于形骸，假使形之可练，生而下死，此则老宗，非佛理所同。……佛道汪洋，智量不可以言穷，应迹难以形测。其辩有也，则万相森陈，若千峙并立：其析无也，则泰山空尽，与秋毫俱散。运十力以摧魔，弘四等以济俗。抗般若之法炬，何幽而不烛：潜三昧之法威，何远而不伏。宁疑夷夏不效哉!（《与顾道士析（夷夏论）》）

表明了佛、老非理所同，“佛道汪洋一夷夏均可效之，但佛优于道。谢镇之在《重与顾道士书》中指责顾欢“……敬寻所辨，非徒止下解佛，亦不解道也。一意思是说，顾道士既不解佛，也不解道，痛斥了顾道士的“夷夏之辩一。

当时僧人也纷纷抗议顾道士的无理菲薄佛教之举。如沙门慧通著《驳顾道士（夷夏论）》说：“天竺，天地之中，”“大教无私，至德弗偏，一“在戎狄以均响，处胡汉而同音。”他以佛为街，也相应地贬低孔老，并引经据典：“经云：摩诃迦叶，彼称老子：光净童子，彼名仲尼，”“然则老氏仲尼，佛之所遗。”僧敏（敏，亦作愍）著《戎华论析顾道士（夷夏论）》，他认为“夷夏一之别，是因为以孔老为一国之教，排斥外来异邦之俗，而分“夷夏一之说。其实，佛教广披西域各地，远及四面八方，他说佛教：“东尽于虚境，西则穷于幽乡，北则吊于溟表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有戎华之异也，”以此破华夏中心论。宋齐之际，逸士明僧绍著《正二教论》，认为“周孔老庄，诚帝王之师，”下如佛教“济在忘形”，“寂灭而道常”，“圆应无穷”。在反顾道士《夷夏论》时，曾在《正二教论》中遂句、遂段批驳顾道士的“夷夏之辩一，他说：“在夷之化，岂必三乘：教华之道，何拘五教，一主张夷夏无别，二教两得，打破夷夏之界限。

在宋齐之间，以神解过人、谈论著称的张融，他以《孝经》、《老子》和《小品》、《法华》调和三教，作《门论》，认为：“道之与佛，逗机无二。寂然下动，致本则同；感而遂通，达迹成异。一但遭时人周颐的反对，著《三宗论》，驳斥张融的《门论》，认为《老子》以“虚无”为主，《般若》以“法性一为宗，表面上似乎一致，实际上有本质的区别。前者置“无一于“有一之外，把“有”、与“无”分裂，造成世间与出世间的对立，所以他称之为“有外张义”，后者主张“色即是空，空即是色一，以非有非无为最高境界，他名之为“即色图空”，是道家所不能及。周颐的此说，划清了佛老在本体论上的本质区别。这说明了魏晋之时，佛学依附老庄之学的时代已经过去，佛老同流已不复存在，佛教已自成体系，形成**发展的趋向。

在齐梁两代，佛道斗争更为激烈。萧齐之世，有道士假冒张融之名，著《三破论》，肆无忌惮地攻击佛教，辱佛骂僧。所“三破”：

第一破曰：入国而破国。狂言说伪，兴造无费，苦克百姓，使国空而民穷。……下蚕而衣，下田而食，国灭人绝，由此为失。日用损费，无纤毫之益，五灾之害不复过此。

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